3. Ο Μύθος του Μελεάγρου
Ο Μύθος του Μελεάγρου (Μέρος 3ο)
Μοίρες και κατάρα της Μάνας
- γράφει ο Αθανάσιος Δημητρούκας
Αν ο αναγνώστης δεν διαβάσει το κείμενο της Ιλιάδας και αρκεστεί στην ερμηνεία της Jaquelin de Romilly ευλόγως θα σχηματίσει την εντύπωση ότι ο Όμηρος μας έδωσε μια περιγραφή χωρίς ανορθόλογο χαρακτήρα
Ωστόσο δεν χρειάζεται ιδιαίτερη επιχειρηματολογία για το ότι και οι δύο εκδοχαί για τον θάνατο του Μελεάγρου έχουν ανορθόλογο χαρακτήρα. («Δεν χρειάζεται να το κοπιάσει κανείς ιδιαίτερα για να διαπιστώσει την πληθωρική παρουσία της μαντικής στην Ομηρική ποίηση (Α.Κ. Καραδημητρίου Η μαντική στην Ιλιάδα στην Οδύσσεια, Φιλόλογος Β’ τεύχος Θεσσαλονίκη 2002). Το να πεθάνει κάποιος γιατί τον καταράστηκε η μάννα του από μόνο του θεμελιώνει τον μεταφυσικό χαρακτήρα της διηγήσεως. (R. Flaceliere Μάντεις και Μαντεία στην αρχαία Ελλάδα μεταφ. Αικ. Δημητρίου Αθήνα 1964)
Και δικοί μας διανοούμενοι παραβλέποντας το υπερβατικό (Αρβανιτάκης Σέβας και φόβος των θεών στην αρχαία Ελλάδα Θεσ/κη 1984 Κ. Βουρβερης Θείος Φόβος εις κλασσική παιδεία και ζωή Αθήναι 1969 κ.α και μυθικό (Δ. ΄Μήττα Απολογία για τον μύθο, Θεσ/κη 1997) στοιχείο στον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, παραγνωρίζουν την ιστορική συνέχειά του στο Βυζάντιο και τη διήθησή του στην Βυζαντινή Εκκλησία (Κοντογεώργης το Ιερατείο, Η δεσποτική μετάλλαξη της Ελλαδικής Εκκλησίας. Ελληνισμός και Χριστιανισμός Αθήνα 2000).
Ειδικά για τον μύθο λειτουργεί το σύνδρομο του “Εξορκισμού και περιθωριακού”. Τον εξορκίζουν από τον πολιτισμό λησμονώντας ότι «ο μύθος αποτελεί μια βασική στάση της ανθρώπινης συνειδήσεως η οποία τον γεννά για την πλήρωση της η υποκατάστασή της μυθολογούσης συνειδήσεως από την λογική γιατί πλάι στη λογική μία περιοχή της ανθρώπινης συνειδήσεως θα διακατέχεται πάντα από άλογες δυνάμεις. Γι’αυτό και η μυθολογούσα συνείδηση δεν χάθηκε μαζί με τους πρωτόγονους ανθρώπους, αλλά συνυπάρχει περιορισμένη από την λογική συνείδηση, ένα είδος μείγματος λόγου και παραλόγου, το οποίο με συνδυασμένες τις λογικές και άλογες δυνάμεις της ψυχής κατασκευάζει ο άνθρωπος σαν μία αδήριτη υπαρξιακή του ανάγκη» (Ι. Κακριδή Η έννοια του μύθου Εκδοτική Αθηνών τόμος 1ος 1986)
Αυτή ακριβώς η συνύπαρξη αποτελεί την «πέτρα του σκανδάλου» και την αφετηρία παρανοήσεων του αρχαίου Ελληνικού κόσμου. Καθοριστικό υπήρξε και το σχήμα «από τον μύθο στον λόγο» του πολυδιαβασμένου βιβλίου του E. Nestle (Von Mythos Zum Logos), το οποίο αν και ο συγγραφέας του τόνισε την σημασία του μύθου, λειτούργησε περισσότερο ως σύνθημα και λιγώτερο ως έναυσμα για επιστημονικό προβληματισμό. Στην εποχή της εκκοσμίκευσης (Ν. Γκότσης Θρησκεία, Νεωτερικότητα και σύγχρονη πολιτισμική ταυτότητα Αθήνα Κομοτηνή 1996) είναι σχεδόν ανέφικτο να νοιώσει κανείς αυτό που οι Έλληνες βίωναν ως μία έννοια πραγματικότητα.
Και όταν κάτι δεν το ζεις συνειδητά ή ασυνείδητα το απωθείς. Για τον θρεμμένο με την ριζική και παρανοϊκή διάκριση ιερού και κοσμικού της Νεωτερικότητας διανοούμενο, τα ξόρκια, οι αρές, η χρησμοδοσία και η μαντεία των αρχαίων Ελλήνων είναι περιθωριακές ενέργειες και εκφάνσεις, ήσσονος σημασίας για την κατανόηση του πολιτισμού τους «Είναι η σύγχρονη προκατάληψη αυτή που θέλει μια ριζική αντιπαράθεση μεταξύ μύθου από τη μία και της επιστήμης και φιλοσοφίας από την άλλη (L. Zoja Grescita e Colpa Psicologia e limiti dell Svilippo . Mελετιάδης Ύβρις και Νέμεσις Θεσ/κη 2001 σελ. 19).
Είναι όντως αποκαλυπτική η “έκπληξη του G. Glotz για την ενύλωση στον νόμο λόγου και πίστης. «Τι είναι λοιπόν ο νόμος για τους Ελληνες γενικά και ιδιαίτερα για τους Αθηναίους του 5ου αιώνα […] όταν επιχειρεί κανεί να αντιληφθεί πως ήταν αυτή η ιδέα στην κλασσική εποχή, μένει έκπληκτος με την παράξενη αντίφαση που συναντά. Ο νόμος παρουσιάζεται με διπλή όψη: από την μία μεριά είναι κάτι το ιερό και το αμετάβλητο από την άλλη είναι έργο ανθρώπινο – κοσμικό και επομένως υπόκειται σε αλλαγές. (G. Glotz, La cite grecque, μετφ. Α Σακελλαρίου Αθήνα 1978 σελ. 146, 147). Κι όμως δεν υπάρχει καμμία αντίφαση. Οι νόμοι για την υπερβατική διάσταση στο αρχαίο ελληνικό Δίκαιο (βλ. ενδεικτικά στον κατ’ Αριστογείτονος Α, 16) όπου αποδίδεται στον Δημοσθένη όπου κάθε νόμος θεωρείται δώρον θεών, δόγμα δ’ ανθρώπων φρονίμων …πόλεως συνθήκη κοινή» κατανοούνται στα θεσμικά και ιδεολογικά πλαίσια της «πόλεως».
Η πόλις ως αποτέλεσμα της εδραιώσεως μια λατρευτικής συνοχής εμφανίζεται στο μητροπολικό έδαφος της Ελλάδος ακριβώς την εποχή που η Ασσυριακή αυτοκρατορία έφτασε στο αποκορύφωμά της…. Παρ’ όλη την βασική διαφορά που παρουσιάζουν οι δύο μορφές κράτους στην Ανατολή και στην Δύση από την άποψη της νομικής θέσεως κυβερνώντων και κυβερνωμένων, έχουν ένα κοινό σημείο, το ότι στα δύο αυτά πολιτειακά συστήματα, η παρουσία του θείου αποτελεί την εσώτερη ουσία της πολιτείας” (H. Bengtson, Griechische Geschishe Geschichte μετφ. Α Γαβρίλη Ιστορία Αρχαίας Ελλάδος Αθήνα 1979).
Η πόλις λειτούργησε σαν εκκλησία της οποίας οι αξιωματούχοι ήσαν επιφορτισμένοι για την οργάνωση της λατρείας και των εορτών. Οι έλληνες «είχαν πάντα από ένστικτο την έννοια κάποιου δυϊσμού» (L Gernet πράγματα ορατά και αόρατα, Αθήνα 2000) τόσο στην οντολογία, όσο και στην γνωσιολογία. Πάντα διέκριναν τα νοητά και τα αισθητά τα άδηλα από τα φαινόμενα. «Όψις γαρ των αδήλων τα φαινόμενα» κατά τον Αναξαγόρα. Γιαυτό (Αναξαγόρας Β 21 εκδ. 4 Diels- W Kranj) και ο Επίκουρος προέτρεπε τους μαθητές του να εστιάσουν την προσοχή τους στα σημεία: «όθεν και περί των αδήλων από των φαινομένων χρη σημειούσθαι» (Διογένης Λαέρτιος 10, 32 εκδ. H. S Long Oxonii 1964))
Ένας άλλος λόγος που συνέτεινε στην παρανόηση αφορά την προέλευση της Διονυσιακής θρησκείας, με τον εκστατικό και εσχατολογικό χαρακτήρα της θεωρήθηκε «ξένη σταγόνα στο ελληνικό αίμα» που εισέβαλε από την Θράκη και αλλοίωσε το γνήσιο πνεύμα του αρχαίου Ελληνικού Κόσμου. Ωστόσο με την ανακάλυψη πινακίδων της γραμμικής Β’ αποδείχτηκε ότι όσο παλαιοί ήταν οι άλλοι θεοί ήταν και ο Διόνυσος (J. Chadwick, the Mycenaen World , μεταφ Κ. Πετρόπουλος Αθήνα 1999, M. Detienne, Dionysos a ciel ouvert).
Από την άλλη το Βυζάντιο ήταν αιώνες παρεξηγημένο. Είναι όντως αποκαλυπτική για την παρανόηση και υποβάθμιση του Βυζαντίου η συμπερασματική κρίση ενός από τους πλέον σημαντικούς ερευνητές του περασμένου αιώνα. «Στο Βυζάντιο δεν οφείλουμε καμμία πρόοδο» (P. Lemerle, ο πρώτος Βυζαντινός ουμανισμός). Μονίμως δε κατηγορείται ότι στο Βυζάντιο μια απαισιόδοξη στάση ζωής σε αντιπαραβολή με την αισιόδοξη του αρχαίου Έλληνα.
Σε αυτή την διπλή παρανόηση για το ορθολογικό πνεύμα του αρχαίου Ελληνικού πολιτισμού και το ανορθόλογο του Βυζαντινού όσο και αν με μία ματιά δεν είναι ευδιάκριτο, υφέρπει η διελκυνστίδα για το πρόβλημα της ορθοδόξου εκκλησίας και του κράτους. Το πρόβλημα σε μας έχει μια ιδιαιτερότητα κυρίως γιατί συναρτάται με το αν υπήρξεν συνέχεια της κλασσικής παραδόσεως το Βυζάντιο και συνακόλουθα μια σύνθεση καθοριστική για την ταυτότητα του σημερινού έλληνα.
